Thomas M. Schmidt

Gott im Gehirn.
Neurobiologie der Religion – mehr als eine Mode?

"In einem kleinen dunklen Raum im Labor einer großen Universitätsklinik zündet ein junger Mann namens Robert Kerzen und Jasminräucherstäbchen an; dann nimmt er auf dem Boden Platz und verschränkt seine Beine mühelos zum Lotussitz." Mit der Beschreibung dieser "Versuchsanordnung" beginnen die beiden Neurowissenschaftler Andrew Newberg und Eugene D’Aquili ihre inzwischen heiß diskutierte Studie Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht. In ihr entwerfen sie das Programm einer "Biologie des Glaubens", die sich der Erforschung des Zusammenhanges zwischen religiöser Erfahrung und Gehirnfunktion widmet.

Der gläubige Buddhist Robert ist während seiner Meditation mit einer Baumwollschnur verbunden. An dieser Schnur zieht er, wenn sich "sein meditativer Zustand seinem transzendenten Höhepunkt nähert". Das ist der Moment, in dem Newberg, Radiologe an einem nuklearmedizinischen Institut, dem Probanden eine radioaktive Substanz intravenös verabreicht. Wenige Minuten später findet sich Robert unter einer SPECT-Kamera wieder. Das bildgebende Verfahren SPECT (Single Photon Emission Computed Tomography) registriert die radioaktive Strahlung und erzeugt rechnergestützt Aufnahmen der Durchblutungsmuster in Roberts Gehirn. "Und wir werden nicht enttäuscht", so Newberg. "Die fertigen Bilder zeigen eine ungewöhnliche Aktivität in einem kleinen Klumpen grauer Materie im oberen hinteren Abschnitt des Gehirns." Newberg und D’Aquili haben ihre Tests mit zahlreichen Personen unterschiedlicher religiöser Bindung durchgeführt, mit tibetanischen Buddhisten ebenso wie mit franziskanischen Nonnen. Dabei fanden sie sich stets in der Beobachtung bestätigt, dass im Zustand höchster meditativer Versenkung die Gehirnaktivität der Betroffenen deutlich messbar verändert ist. Die SPECT-Analysen zeigen nach Newberg und D’Aquili eine signifikante Deaktivierung des "Orientierungsfeldes" oder Orientierungs-Assoziations-Areals (OAA). Diese Region befindet sich im Lobus parietalis superior, also im oberen Scheitellappenteils in der hinteren Großhirnrinde. Dem OAA wird gewöhnlich die Fähigkeit zugeschrieben, aus dem ständigen Informationszufluss unterschiedlicher Sinnesorgane eine klare und stabile Repräsentation der Grenzen zwischen eigenem Körper und Umwelt aufzubauen. Ohne ein solche verlässliche Wahrnehmung der Grenzen zwischen körperlichem Selbst und Umgebung wäre eine Orientierung und Bewegung im Raum kaum möglich. Patienten, die unter OAA-Schädigungen leiden, haben zum Beispiel größte Mühe ihr Bett zu finden oder, wenn sie es schließlich erreicht haben, sich hinzulegen.

Aus der auffälligen Inaktivierung des OAA, die während der Meditation zu beobachten ist, hat Newberg nun den Schluss gezogen, dass im Moment höchster religiöser Versenkung die Grenze zwischen Ich und Welt verschwindet und der natürliche Bezug zu Raum und Zeit verloren geht. Damit scheint die neuronale Basis für jene inneren Erlebnisse identifiziert, von denen die Mystiker unterschiedlichster religiöser Traditionen berichten: ozeanische Gefühle der Versenkung, Entgrenzung und Aufhebung des Ich und des eigenen Körpers, Erfahrungen der Einheit mit einer größeren, umfassenden Wirklichkeit. Alle diese Erlebnisse erscheinen nun verständlich und erklärbar als Resultat einer durch Meditation selbst induzierten Deaktivierung des Orientierungsfeldes im posterioren superioren Parietallappens. Der Beweis scheint erbracht, dass es sich bei mystischen Erlebnissen nicht um Halluzinationen, sondern um biologisch nachweisbare Tatsachen handelt. Newberg ist fest davon überzeugt, dass die genannten Experimente nicht nur Aufschluss darüber geben, "wie Glaube im Gehirn entsteht" (so der Untertitel der deutschsprachigen Ausgabe seines Buches), sondern auf biologische Weise nun die Notwendigkeit und Unverzichtbarkeit eines solchen Glaubens an Gott demonstrieren. Daher trägt die amerikanische Originalausgabe auch den treffenderen und provozierenderen Titel "Why God Won’t Go Away."

Neurotheologie, die neurowissenschaftliche Erforschung religiöser Phänomene, entwickelt sich gegenwärtig zu einem boomenden Zweig der Hirnforschung mit rasch wachsender Popularität. Neben Andrew Newberg bestimmen dabei vor allem die Beiträge von Vilaynur S. Ramachandran und Michael Persinger diese Diskussion. Der Neuropsychologe Ramachandran ist mit Untersuchungen zur sogenannten Schläfenlappen-Persönlichkeit bekannt geworden, in deren Zentrum die schon seit langem bekannte Korrelation spezifischer Formen der Epilepsie mit extremen Erscheinungen von Religiosität stehen. Die eindeutige Lokalisierbarkeit der von der Schläfenlappen-Epilepsie betroffenen Hirnregionen hat Ramachandran zu der Mutmaßung veranlasst, dort den Sitz des "Gott-Moduls" im menschlichen Gehirn gefunden zu haben. Auf den Nachweis einer spezifischen Korrelation von religiösem Bewusstsein und Gehirnaktivität in den Schläfenlappen zielen auch die Experimente von Persinger, der mit Hilfe transzerebraler Magnetsimulation bei seinen Probanden religiöse Erfahrungen zu stimulieren versuchte.

Alle diese Ansätze teilen die grundlegende neurobiologische Auffassung, dass es sich beim menschlichen Geist um ein Produkt des Gehirns handelt. Alles, was wir im Bewusstsein haben, gelangt aufgrund neuronaler Aktivität dorthin. Nun existiert der Gedanke an Gott im Bewusstsein religiöser Menschen. Dieser Gedanke muss also vom menschlichen Gehirn produziert werden, wie sollten Menschen sonst einen solchen Gedanken fassen können? Folgt man dieser Auffassung, dann lässt uns die Hirnforschung in der Tat die biologischen Grundlagen religiöser Gedanken erkennen. Fluchtpunkt der Entwicklung: eine naturwissenschaftliche Theorie der Religion auf naturalistischer Basis.

Die Herausforderung durch den Naturalismus

Naturalistische Interpretationen dominieren gegenwärtig die wissenschaftliche wie kulturelle Auseinandersetzung über das angemessene Selbstverständnis des Menschen. Sie sind zum großen Teil ein philosophischer Reflex auf unser vermehrtes empirisches Wissen über menschliches Bewusstsein. Es ist unbestreitbar, dass neurowissenschaftliche Untersuchungen über zahlreiche kausale Zusammenhänge zwischen Geist und Gehirn aufgeklärt haben. Wir wissen jetzt nicht nur, dass und wie mentale Zustände abhängig sind von Gehirnaktivität. Dank modernster bildgebender Verfahren wird dieses Wissen vielmehr zu einer faszinierend anschaulichen Wirklichkeit – es scheint, als könnten wir dem Geist bei der Arbeit zuschauen. Die boomenden Naturwissenschaften des Geistes stellen allerdings die bisherigen Weisen des Denkens über das Verhältnis von Natur und Geist in Frage. Warum eigentlich und inwiefern?

Zunächst erscheint es nicht gerade neu, Ergebnisse der Naturwissenschaften zur Basis eines philosophischen Materialismus zu erheben, der den menschlichen Geist als rein physikalisches Phänomen betrachtet. Bereits 1854 hatte Carl Vogt die These vertreten, »dass alle jene Fähigkeiten, die wir unter dem Namen der Seelentätigkeiten begreifen, nur Funktionen der Gehirnsubstanz sind; oder, um mich einigermaßen grob hier auszudrücken: dass die Gedanken in demselben Verhältnis etwa zu dem Gehirne stehen, wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren. Eine Seele anzunehmen, die sich des Gehirnes bedient, mit dem sie arbeiten kann, wie es ihr gefällt, ist reiner Unsinn«.

Vogt gehörte zusammen mit Ernst Haeckel und David Friedrich Strauß zu jenen Vertretern eines Materialismus, der zur wissenschaftlichen Ersatzreligion des wilhelminischen Bürgertums avancierte. Über die quasi-religiösen Züge dieser neuen Welterklärungsideologie spotteten Marx und Nietzsche gleichermaßen. Der neue Naturalismus erscheint dagegen subtiler und damit provokativer. Was dem neuen Naturalismus Stoßkraft verleiht, ist das Bündnis von empirischer Forschung mit philosophischer Begriffsanalyse, wie vor allem die zentrale Diskussion des Leib-Seele-(oder Körper-Geist bzw. Gehirn-Geist) Problems zeigt.

Es ist üblich geworden, das Leib-Seele bzw. Körper-Geist-Problem als ein Trilemma zu beschreiben. Wenn wir vom Verhältnis von Geist und Natur sprechen, scheinen wir geneigt, drei Aussagen zu treffen, die nicht alle zugleich wahr sein können. 1. Die erste Aussage betont, dass Körper und Geist real unterschieden sind. Diese These von der realen Verschiedenheit von Geist und Körper reflektiert unsere Erfahrung von der qualitativen Verschiedenheit geistiger und physikalischer Phänomene. Wir verfügen über Bewusstsein in einem qualitativen Sinn, also über ein inneres, der Introspektion zugängliches Erleben. Dieses innere Erleben, das phänomenale Bewusstsein, ist von messbaren, beobachtbaren, öffentlich zugänglichen Ereignissen in Raum und Zeit durch die Perspektive der ersten Person unterschieden. 2. Zugleich erscheint es ebenso zwingend, anzunehmen, dass mentale Phänomene bestimmte Erscheinungen in der Natur kausal hervorrufen. Mentale Zustände, wie etwa heftige Gefühle, rufen körperliche Reaktionen hervor. Vor allem aber unterstellen wir, dass mentale Zustände wie Absichten, Vorstellungen und Wünsche Handlungen verursachen können. Handlungen werden ausgeführt, weil der Handelnde bestimmte Zwecke verfolgt. An dieser Auffassung hängt nicht zuletzt die für das ethische Selbstverständnis des Menschen so zentrale Zuschreibung von Verantwortung und Willensfreiheit.

Mit den beiden Thesen von der realen Verschiedenheit von Mentalem und Physikalischem und der effektiven Freiheit des Willens scheint nun aber eine dritte These, nämlich die Annahme der kausalen Geschlossenheit der physikalischen Welt unvereinbar. Wie kann etwas nicht körperliches in eine kausal geschlossene physikalische Welt intervenieren? Wie kann etwa ein Wunsch eine Körperbewegung verursachen? Die Frage, wie die Seele den Leib, der Geist den Körper steuern kann, wird auch von prominenten Neurowissenschaftlern gerne als Einwand vorgebracht: "Wenn es diese immanente geistige Entität gibt, die von uns Besitz ergreift und uns Freiheit und Würde verleiht, wie sollte diese dann mit den materiellen Prozessen in unserem Gehirn in Wechselwirkung treten?"

Der Naturalismus erscheint nun vielen als eine konsequente und attraktive Weise das genannte Trilemma aufzulösen. Er löst das Trilemma auf, indem er nahe legt, einige unserer alltäglichen Auffassungen über Bewusstsein aufzugeben. In seiner offensiv reduktionistischen Variante, als eliminativer Materialismus, plädiert der Naturalismus sogar dafür, dass alle unsere alltäglichen Auffassungen aufzugeben seien. Der eliminative Materialismus vertritt die Überzeugung, dass keine der genannten common-sense Auffassungen mit einer streng wissenschaftlichen Erklärung des Mentalen vereinbar sei. Der Glaube an die Existenz mentaler Entitäten (Wünsche, Überzeugungen etc.) ist als Resultat eines vorwissenschaftlichen Aberglaubens (folk psychology) zu erklären. Unser mentales Vokabular ist eine Art psychologischer Volksfrömmigkeit, die in ihrer unaufgeklärten Rückständigkeit noch an die Existenz mentaler Entitäten glaubt. Der Glaube an die Existenz von Wünschen, Überzeugungen und Absichten erscheint so unwissenschaftlich wie der Glaube an die Existenz von Engeln und Dämonen. Diese Alltagspsychologie wird in the long run durch die Neurobiologie eliminiert werden.

Jene volkspsychologischen Auffassungen über menschliches Bewusstsein, die der Materialismus eliminieren möchte, sind nun aber nicht nur triviale Vorstellungen und vorwissenschaftliche Ausdrucksweisen wie die Rede vom Aufgang der Sonne. Jene common-sense-Überzeugungen werden vor allem in praktischen Handlungskontexten relevant, etwa in der Ethik und der Jurisprudenz, wie der enge Zusammenhang des Themas der Willensfreiheit mit ethischen und rechtlichen Fragen der Zuschreibung von Schuld und Verantwortung zeigt. Diese common-sense-Überzeugungen prägen unser normatives Selbstverständnis aber noch in einem tieferen Sinn. Es geht dabei um die grundlegende ontologische Unterscheidung, ob wir es im Falle von Personen mit einer bestimmten Art von Entitäten zu tun haben, die sich von reinen Naturobjekten radikal unterscheiden, so dass wir im Umgang mit ihnen zu einer bestimmten Form der Achtung und des Respekts verpflichtet sind. Der Konflikt zwischen wissenschaftlichen Auffassungen und Alltagsüberzeugungen über das menschliche Bewusstsein ist also besonders dramatisch im Fall unseres tiefen praktischen Selbstverständnisses. Dies bezieht sich nicht nur auf ethische und rechtliche Vorstellungen, sondern in einem eminenten Sinn auch auf religiöse Überzeugungen.

Naturalismus als religionsphilosophische und theologische Herausforderung

Wenn wir unter Religion das Bewusstsein des Menschen von Gott verstehen, so zeigt sich die religionsphilosophische Herausforderung durch den Naturalismus auf beiden Seiten dieser Relation – sowohl auf der Seite des religiösen Bewusstseins als auch auf der Seite Gottes als des Gegenstandes dieses Bewusstseins.

Für die meisten Religionen besteht ein bedeutsamer Zusammenhang zwischen menschlichem Selbstbewusstsein und Bewusstsein von Gott. Was wir unter Gott verstehen, hängt von unserem Selbstverständnis ab. Umgekehrt formt die Idee Gottes das theoretische Selbstverständnis wie praktische Selbstverhältnis des Menschen als eines bewussten Lebewesens. Das Verhältnis von menschlichem Selbstbewusstsein und Bewusstsein von Gott kann also in einem inhaltlichen und in einem methodischen Sinn verstanden werden. Inhaltlich bedeutet dies, dass unser Bewusstsein von Gott, unser Gottesbild, geprägt ist durch unser Selbstbewusstsein, durch das Bild unserer eigenen Bewusstheit und Subjektivität. In der Tradition von Augustinus bis Meister Eckhart wird das Gottesbild nach dem Bild unserer Seele, unseres Geistes modelliert. Zugleich hat diese These von der engen Verknüpfung des Selbstbewusstseins des Menschen mit dem Bewusstsein von Gott auch die methodische Bedeutung, dass unser Innerstes der Ort der Gottesbegegnung ist. Das Bewusstsein unserer selbst als geistige und endliche Wesen bildet die erkenntnistheoretische Grundlage unseres Wissens von Gott. Nur wenn Selbstbewusstsein als Raum personaler Freiheit gedacht wird, kann es verstanden werden als Ort authentischer Gottesbegegnung.

Schließlich ist es nicht zuletzt die mit dem Theismus verbundene Erlösungshoffnung, welche der Tradition eine dualistische Auffassung des Verhältnisses von Leib und Seele nahe gelegt hat - und die deshalb durch eine naturalistische Philosophie des Geistes besonders herausgefordert wird. Eine dualistische Auffassung von Leib und Seele erschien traditionell als die für die monotheistischen Religionen passende, gewissermaßen natürliche Ontologie des Bewusstseins und der menschlichen Person. Einerlei, ob die religiöse Erlösungshoffnung eher im Sinn der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele oder der jüdisch-biblischen Überlieferung von einer leiblichen Auferstehung artikuliert wird, es scheint, dass diese zentrale Erlösungsvorstellung sich nur dann vernünftig explizieren und rechtfertigen lässt, wenn ein Leib-Seele-Dualismus oder mindestens eine grundlegende kategorialen Unterscheidung zwischen Geist und Natur verteidigt werden kann. Es scheint also, als müsse allein schon aus soteriologischen Gründen der Naturalismus in der Philosophie des Geistes zurückgewiesen werden.

Vom religiösen Bewusstsein zum Gottesbegriff

Auch auf der Seite des "Gegenstandes" des religiösen Bewusstseins – also Gott -, werden herkömmliche philosophische wie theologische Bestimmungen durch die naturalistische Auffassung in Frage gestellt, die nur physikalischen Gegenständen Realität zuerkennt. Unter naturalistischen Voraussetzungen kann die Existenz eines persönlichen Gottes jenseits der physikalischen Welt nicht gerechtfertigt werden. Dem theistischen Gott werden ja gemeinhin Wissen und Wille zugeschrieben. Er ist zugleich ein rein geistiges Wesen; er besitzt eine Personalität, die nicht an Materialität gebunden ist. Der klassische Theismus, diese Vorstellung Gottes als eines immateriellen aber zugleich personalen, eines wissenden und wollenden Wesens, wird eben durch eine naturalistische Position untergraben, die das Auftreten mentaler Zustände streng an physikalische Zustände bindet oder sogar mit ihnen vollständig identifiziert. Personalität und Geistigkeit Gottes können nicht vollständig mit Materie bzw. physikalischen Phänomenen identifiziert werden. Kurzum: Das Gottesbild des Theismus scheint eine sinnvolle Unterscheidung zwischen dem Geistigen und dem Materiellen vorauszusetzen. Wenn der Naturalismus richtig ist, dann ist das traditionelle theistische Verständnis falsch. "Theismus ist inkompatibel mit Materialismus" – so Franz von Kutschera. Die Widerlegung des Naturalismus ist daher eine notwendige, wenn auch noch keine hinreichende Bedingung für eine philosophische Rechtfertigung des Theismus.

Naturalistische Religionskritik

Ein starker Naturalismus zieht aus seiner radikal physikalistischen Theorie des Mentalen notwendig radikal religionskritische Konsequenzen. Für Richard Rorty beispielsweise ist die klassische theistische Vorstellung eines immateriellen Gottes allein schon deshalb prinzipiell falsch, weil sie einer Ausweitung grundlegend falscher Vorstellungen über uns selbst entspringt. Da die grundlegenden, dualistischen Auffassungen über den menschlichen Geist und die menschliche Person im naturalistischen Licht nicht mehr haltbar sind, kollabiert auch die darauf aufruhende theistische Gottesvorstellung. Der klassische Theismus basierte nach Rorty auf einem menschlichen Selbstverständnis, dass sich aufgrund der naturalistischen Kritik am Leib-Seele-Dualismus als überholt erwiesen hat. Wenn wir erst einmal die "folk psychology" vollständig aufgegeben haben, werden wir bald auch die "folk religion" loswerden.

Dieser Religionskritik, die auf der naturalistischen Philosophie des Geistes aufruht, stehen Positionen gegenüber, die zwar herkömmliche theologische Gottesbegriffe ebenso ablehnen wie die traditionellen philosophischen Auffassungen vom menschlichen Bewusstsein, aber unter naturalistischen Voraussetzungen gerade eine naturwissenschaftliche Theorie und Rechtfertigung der Religion zu entwickeln suchen - etwa auf neurologischer oder evolutionsbiologischer Basis. In diesen Fällen führt der naturalistische Ansatz zwar zu einer Ablehnung des traditionellen Theismus (und den traditionellen religiösen Auffassungen von der menschlichen Seele), nicht aber notwendig zu einer Fundamentalkritik der Religion. Vielmehr wird, gestützt auf neurologische Experimente und Befunde, gerade für die Unverzichtbarkeit der Religion Erfahrung argumentiert.

Damit zurück zur Neurotheologie. Taugt sie zur Verteidigung der Religion unter naturalistischen Bedingungen. Bieten die Experimente von Newberg, Ramachandran und Persinger tatsächlich so etwas wie einen neurobiologischen Gottesbeweis, die naturwissenschaftliche Rechtfertigung des Glaubens an Gott? Eines scheint sicher: Religiöse Gedanken sind reale Vorgänge im Bewusstsein mit einer für sie spezifischen neuronalen Basis. Damit ist allerdings noch nichts über die Wahrheit und Rationalität religiöser Überzeugungen gesagt. Bestenfalls scheint damit die biologische Realität des religiösen Bewusstseins als eines Denkens an Gott gezeigt werden zu können, nicht aber ob Gott, als Inhalt dieser Gedanken, unabhängig von diesen Gedanken existiert. Dies wird von Newberg auch ausdrücklich eingeräumt: "Unsere eigene Gehirnforschung kann die Existenz Gottes weder beweisen noch widerlegen, zumindest nicht mit einfachen Aussagen." Allerdings erhärtet die Erforschung der "neurobiologischen Aspekte der spirituellen Erfahrung" Newberg zufolge das Gefühl der Wirklichkeit Gottes".

Damit erscheint das neurotheologische Programm deutlich weniger dramatisch als auf den ersten Blick. Versteht man Newberg nämlich im Sinne der generellen These, dass Denken ohne Hirnaktivität unmöglich sei, so ist diese These so trivial und harmlos, dass ihr auch "traditionelle" Theologen und Philosophen ohne weiteres zustimmen können. Solche Positionen können auch durchaus einräumen, dass bestimmte Bewusstseinszustände in der Regel mit bestimmten Gehirnzuständen korrelieren. Problematisch erscheint nur die vollständige Identifikation religiöser Überzeugungen mit Gehirnzuständen, wonach religiöse Bewusstseinsinhalte nicht anderes seien als neuronale Zustände. Versteht man Newberg allerdings genau in diesem radikaleren Sinn, wonach Wesen und Inhalt religiöser Erfahrungen und Überzeugungen in nichts anderem als in bestimmten Gehirnzuständen bestehen, so sind die Konsequenzen auch dieser Lesart letztlich weniger dramatisch als es Newberg und manche seiner Anhänger glauben. Denn was unter solchen Voraussetzungen biologisch gezeigt werden kann, ist nicht die Unmöglichkeit des Verschwindens Gottes, sondern bestenfalls die notwendige Verankerung religiösen Bewusstseins im menschlichen Gehirn. Das könnte aber auch der biologische Nachweis der Unverzichtbarkeit eines bestimmten Wunschdenkens sein. Die Ergebnisse Newbergs könnten also nicht nur die Grundlage einer Neurotheologie, sondern auch einer neurobiologischen Religionskritik bieten, einer Naturalisierung des von Feuerbach und Freud formulierten Projektionsverdachtes gegenüber aller Religion.

Die neurobiologische Befunde einer Biologie der Glaubens scheinen also methodisch agnostisch zu sein, sie erlauben eine anti- und eine proreligiöse Deutung. Der pro-religiösen Deutung zufolge kann gezeigt werden, dass religiöse Erfahrungen real sind. Es handelt sich bei den Berichten der Mystiker und anderer religiöser Virtuosen nicht um Hirngespinste, sondern um biologisch verankerte Tatsachen des Bewusstseins. Es hat reale, biologische Gründe, wenn Menschen an Gott glauben. Genau diese Auffassung lässt sich jedoch zum Ausgangspunkt einer antireligiösen Deutung der neurobiologischen Untersuchungen religiöser Erfahrung erheben. Wenn biologisch erklärt werden kann, warum wir an Gott glauben müssen, dann haben wir doch offensichtlich den naturwissenschaftlichen Beleg für die Notwendigkeit einer Illusion gefunden. Die Neurologie kann, ergänzt durch Genetik und Soziobiologie, die genetische Verankerung und den evolutionären Anpassungsvorteil von Religion erläutern. So glaubt etwa der Verhaltensgenetiker Dean Hammer das "Gottes-Gen", die genetische Prädisposition für spirituellen Glauben gefunden zu haben. Spiritualität ist Hammer zufolge ein genetisch bedingtes menschliches Erbe. Spiritualität als das generelle Gefühl der Selbsttranszendenz und der mystischen Einheit ist allerdings zu unterscheiden von Religiosität. Letztere ist als theoretische Einstellung durch spezifische Inhalte der religiösen Lehren und als praktische Haltung durch Teilhabe an bestimmten Ritualen bestimmt. Wie Hammer selbst betont, ist daher die Frage, warum Menschen an Gott glauben, strikt zu unterscheiden von der Frage, ob Gott existiert.

Aus der bloßen Tatsache, dass Menschen an Gott denken, folgt nicht, dass Gott auch wirklich existiert. Kant hat in seiner einflussreichen Kritik der philosophischen Gottesbeweise betont, dass daran auch der Aspekt der Notwendigkeit eines Denkens an Gott nichts ändert. Selbst wenn gezeigt werden kann, dass Gott ein notwendiges Objekt des Denkens ist, dass wir also gewissermaßen gezwungen sind, Gott zu denken, so folgt daraus nach Kant noch nicht, dass Gott wirklich, in der empirischen Realität existiert. Trotz aller aufwendiger und teurer High-Tech-Apparaturen gelangt der neurobiologische Gottesbeweis keinen Millimeter über diese von Kant bestimmten Grenzen der traditionellen metaphysischen Gottesbeweise hinaus.

Der Nachweis einer biologischen Verankerung der Notwendigkeit, Gott zu denken, ist für die Frage nach der Wahrheit dieses Gedankens folgenlos. Allerdings sind solche neurobiologischen Untersuchungen für eine Theorie des religiösen Bewusstseins auch nicht belanglos. Dass die empirische Erforschung und die philosophische Reflexion des religiösen Bewusstseins sinnvoll aufeinander bezogen werden können, zeigt die Religionsphilosophie von William James. Wie kein zweiter hat er eingeschärft, dass gerade angesichts des Gegenstandes Religion empirische Forschung und philosophische Reflexion verbunden werden müssen. Nur so könne der Riss zwischen szientistischem Faktenwissen und gefühlsgestützter existentieller Wertorientierung, der die moderne Kultur zu zerreißen droht, auf intellektuell verantwortliche Weise überwunden werden. James hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Wahrheit der Religion nicht vollständig losgelöst von der Frage nach der Lebendigkeit religiöser Erfahrung diskutiert werden kann. Dies schließt die Erkenntnis der neurologischen Voraussetzungen dieser Erfahrung ein. James’ Interesse an Religion war psychologisch motiviert. Die Vielfalt religiöser Erfahrung war für James Gegenstand einer primär neurologischen, also empirisch gestützten Psychologie und nicht der philosophisch-metaphysischen oder theologischen Spekulation. Er betrachtete das Gefühl als die tiefere Quelle der Religion. Philosophisch und theologisch formulierte Inhalte hielt James dagegen für sekundäre Produkte, "Übersetzungen eines Textes in eine andere Sprache vergleichbar". Die "logische Vernunft", so James, "erweitert und definiert unseren Glauben, sie verleiht ihm Würde, Worte, Plausibilität. Aber sie ist kaum in der Lage, ihn hervorzubringen, ja, sie kann ihn nicht einmal schützen". James zufolge ist die Wahrheit des Gottesgedankens daher nicht unabhängig von der Analyse der Lebendigkeit religiöser Erfahrung zu klären. Die Vitalität des religiösen Bewusstseins lässt sich wiederum nicht in vollständiger Abstraktion von Fragen nach den biologischen Grundlagen des Bewusstseins bestimmen.

Die Frage nach der Wahrheit religiöser Überzeugungen kann also nicht entschieden werden, wenn sie nicht zugleich eine überzeugende Erklärung anbietet, was religiöses Bewusstsein ist und wie es zustande kommt. Wer sich auf diese Fragen einlässt, kommt an den Diskussionen der Neurobiologie nicht vorbei. Der religionsphilosophische Diskurs über Wahrheit und Geltung religiöser Überzeugungen kann sich nicht auf neurowissenschaftlichen Befunde über das menschliche Bewusstsein stützen, er kann diese aber auch nicht ignorieren.